Постнеклассическая наука

Во второй половине XX в. в науке произошли изменения, позволившие говорить о новом, постнеклассическом, этапе ее развития. Среди отечественных авторов один из первых систематизировал черты постнеклассической науки В. С. Степин, выделив следующие признаки постнеклассического этапа: изменение характера научной деятельности, обусловленное революцией в средствах получения и хранения знаний (компьютеризация науки, сращивание науки с промышленным производством и т.п.); распространение междисциплинарных исследований и комплексных исследовательских программ; повышение значения экономических и социально-политических факторов и целей; изменение самого объекта - открытые саморазвивающиеся системы; включение аксиологических факторов в состав объясняющих предложений; использование в естествознании методов гуманитарных наук, в частности, принципа исторической реконструкции.

В итоге, в "науке второй половины XX в. обозначились человеческие ориентации" как в методах исследования, так и во внешнем общекультурном и философском осмыслении. Вышли обобщающие работы, в которых современная научная деятельность, принципы, установки науки характеризовались существенно изменившимися [34].

В основу этих философско-методологических поисков положены реальные феномены становящейся науки. В исследованиях И. Пригожина, Г. Хакена, Э. Янча, У. Матураны и др. формируется эволюционно-синергетическая парадигма. Ф. Капра говорит о парадигме системности, представленной работами Дж. Чу, Г. Бэйтсона, Д. Бома, Э. Ф. Шумахера, И. Пригожина, Э. Янча и др. Методологи выделяют тенденции экологизации и гуманизации науки. Экологическое (энвайроментальное) направление постнеклассической науки объединяет А. Нэсса, Б. Девала, Дж. Сешенса, Б. Каликотта, Л. Н. Эвердена, Б. Токкара, Ю. Харгроува и др. гуманизация проявляется в естественных науках через экологизацию мышления, через анализ языка, через психоанализ. Конкретизируем черты постнеклассической науки.

Объектом постнеклассической науки являются саморазвивающиеся сложные системы, природные комплексы, включающие человека. Основная особенность таких объектов обозначается термином "человекоразмерность". Ключевые идеи постнеклассической науки - это нелинейность, коэволюция, самоорганизация, идея глобального эволюционизма, синхронистичности, системности. Реальность характеризуется на основе двух взаимодополняющих подходов - системного и исторического: реальность как процесс и реальность как сеть взаимосвязей, в которую включен человек.

Становление постнеклассической науки сопровождается расширением эпистемологического горизонта. В проблематику естественных наук вошла тема понимания. Одна из наиболее устойчивых трактовок понимания - диалог. Диалог предстает у Мартина Бубера как способ бытия, он создал диалоговую онтологию, которая весьма актуальна в современную кризисную эпоху. Она отвечает духу времени и, кроме того, согласуется с тенденциями внутринаучной динамики. По Буберу [35], через диалог преодолеваем мир "опыта" и входим в мир "отношений", и наука, как показано выше, вскрыла не "объекты сами по себе", а их взаимоотношения.

Познавательное отношение к миру на основе проективно-конструктивной установки познания М. Бубер интерпретирует как отношение "Я-Оно". Когда мы смотрим на мир как на скопление предметов и орудий, необходимых нам, когда описываем Мир как пространственно-временную структуру, мы подчиняемся установке "Я - Оно" и используем соответствующий язык. Но возможно иное отношение - диалогическое. Можно обращаться к предметам, людям, к Богу как к "Ты" - личности, другу. "Я - Ты" является новой ментально-культурной доктриной, которая носит название "диалогической" в противоположность "монологической" (терминология М. Бубера). Мир, который ощущается в отношении "Я - Ты", суть та же самая реальность, которая присутствует в отношении "Я - Оно", только воспринимается она иначе. 

Современная наука, ориентированная на изучение саморазвивающихся объектов, таких как сложные природные комплексы - биосфера, ноосфера, вынуждена включать во внутринаучный контекст то, что раньше стремилась элиминировать - человека. В познании такого рода объектов, называемых "человекоразмерными", позиции внешнего наблюдателя не существует. Ранее такая гносеологическая ситуация характеризовала только гуманитарное знание. М. М. Бахтин отмечал различие естественнонаучного и гуманитарного: "Точные науки - это монологичная форма знания: интеллект созерцает вещь и высказывается о ней. Здесь только один субъект - познающий (созерцающий) и говорящий (высказывающийся). Ему противостоит только безгласная вещь. Любой объект знания (в том числе, человек) может быть воспринят и познан как вещь. Но субъект как таковой не может восприниматься и изучаться как вещь, ибо как субъект он не может оставаться субъектом, став безгласным, следовательно, познание его может быть только диалогическим" [36].

Эпистемологический горизонт постнеклассической науки гораздо более широкий. Кроме проективно-конструктивной и диалоговой, вариантом, созвучным постнеклассической науке, является эволюционная эпистемология [37]. Эволюционная эпистемология проблему, поставленную Кантом: как получилось, что категории познания и реальности соответствуют друг другу, откуда происходят априорные формы познания, решает с позиций естественного натурализма. Согласно эволюционной теории познания, наш познавательный аппарат является результатом эволюции.

Структуры познания не только независимы от опыта, но имеются до опыта и делают опыт возможным. Исходными постулатами эволюционной эпистемологии являются следующие: имеется реальный мир, который эволюционирует, порождает жизнь, человека, разум; познавательные способности человека следует рассматривать в их приспособлении к миру, "предзнание" приобретено и проверено в ходе длительной эволюции человека. Познание трактуется не как пассивное отражение мира (О>С, субъект копирует объект), и не как проективно-конструктивная деятельность (О<С, субъект="общество," объект - фрагмент действительности, вступившей во взаимодействие с субъектом), а как "духовная обработка (структурирование) воспринимаемого содержания" [38]. Восприятие основано на синтезе чувственных ощущений. Эти синтезы активны и не всегда осознаваемы субъектом. Восприятие рассматривается как сложный процесс, обусловленный физически и психологически, в котором можно выделить: восприятие цвета, восприятие пространства-времени, восприятие образа. Допущение о приспособленности донаучных форм познания к тому миру, в котором они развивались, приводит сторонников эволюционной теории познания к концепции окружающего мира.

Окружающий мир - это реальный мир в данности, в восприятии. Окружающий мир сопряжен с его восприятием. Так, окружающий мир человека - это, прежде всего, видимый мир, в то время как окружающий мир собаки будет складываться из запахов. Понятие окружающего мира фигурирует в так называемой экологической теории восприятия, автор которой психолог Дж. Гибсон. Об этом речь шла в главе "Реальность и ее восприятие". Примечательно, что в эволюционной эпистемологии, так же, как и в диалоговой, стирается дуализм субъекта и объекта, только в данном случае через тематику объекта, объективного процесса.

Познавательная ситуация второй половины XX в. характеризуется стиранием грани между естественнонаучным и гуманитарным знанием. Наряду с сохраняющейся дисциплинарной организацией знания, идет активное формирование междисциплинарного знания, в котором науки объединяются в процессе решения конкретной проблемы. В этом синтезе устанавливается новое отношение человека к природе - отношение диалога. Для нового этапа развития науки характерно снятие субъектно-объектного дуализма, в результате уходит со сцены науки "абсолютный наблюдатель", субъект и объект принимаются в их равной ипостаси. Гуманизация знания не означает отказа от объективности, природа как бы проговаривает себя через человека.

Если обобщить черты постнеклассической науки, то можно сказать, что постнеклассическая наука характеризуется экологизацией мышления, разрушением мифа о всесилии науки, иным способом объяснения мира, где истина конструируется, а не предстает как слепок объекта. Происходит переход от статического, структурно ориентированного мышления к мышлению динамическому, ориентированному на процесс. Синергетика - одна из тех междисциплинарных областей, где формируется новый эпистемологический горизонт. Уже потому, что онтология синергетики - это онтология целостного мира, синергетика диалогична. Как будет показано в следующем разделе, суть синергетики - в ее коммуникативной ориентации.

Сопоставление классической, неклассической и постнеклассической наук в эпистемологическом горизонте позволяет соотнести их соответственно с созерцательной, проективно-конструктивной и диалоговой эпистемологиями. Научные конструкты в горизонте созерцательной эпистемологии обосновываются умозрительно, они основаны не на субъектно-объектном дуализме, а на мировоззренческом убеждении в гармонии мира. И если в концептуальном построении это убеждение рефлексивно обосновывается, то это и служит лучшим подтверждением целостности теории.

В проективно-конструктивной теории познания предполагается наложение на мир объектов - результатов теоретической деятельности сознания. Практически ориентированное знание, знание как сила, преобразующая мир, имеет иные идеалы доказательства, это эксперимент и наблюдения. Критерием научности здесь выступает практика, экспериментальная подтверждаемость. Классическая наука имела особо тесную связь с истиной. Представление об истине связано с представлением о мире, "каким он является сам по себе". Истина трактуется, прежде всего, как объективность. Для сравнения заметим, что у Платона истина понимается как благо.

Проективно-конструктивная или субъектно-объектная эпистемология возникает в картезианской картине мира. Изначально предполагается наличие совпадения, соответствия между разумом и мироустройством: мир так устроен, что может быть познан. Цель познания - объяснение объективных законов бытия.

С диалоговой эпистемологией созвучно холистическое мировидение, отказ от трансцендентализма, теоретического фундаментализма. Знание ориентировано на понимание ("герменевтическая прививка"). Приоритет ценности знания связан не с абсолютными истинами и фундаментальными законами, а с социальной значимостью, творческой продуктивностью. Итак, постнеклассическая наука формируется в горизонте новой эпистемологии (диалоговой, эволюционной...). Следующий важный поворот в концепции научности касается фундаментальных оснований науки.

Принципу Коперника, как основному принципу классической науки, противопоставляется антропный принцип. Согласно принципу Коперника, человечество не занимает привилегированного места во Вселенной. Исходя их этого, естествознание, стремясь дать объективное описание, создало картину мира, в которой присутствие человека выглядит случайным. Еще Галилей говорил, что научный метод состоит в том, чтобы изучать этот мир так, как если бы в нем не было сознания и живых существ. Современная наука вновь обретает "человеческие измерения". Гносеологическим ориентиром становится антропный принцип. В последние десятилетия человек по-новому увидел себя, не властелином мира и не создателем его законов, а соучастником мирового процесса. Существует большое количество литературы, в которой разносторонне анализируется антропный принцип, предлагаются его различные формулировки [39]. 

Антропный принцип, в сущности, был выражен намного раньше, чем получил широкую известность и особое место в системе научного знания. Неразрывную связь человека с космосом выражали многие мыслители, начиная с античности. Качественно новый этап, который Барроу назвал "переоткрытием" антропного принципа (АП) наукой, связан с попыткой релятивистской космологии решить так называемую проблему "больших чисел". Свойства нашей Вселенной тесно обусловлены значениями ряда фундаментальных физических констант. Оказалось, что эти параметры удачно сочетаются. Эффект "тонкой подгонки" заключается в том, что небольшое изменение численного значения фундаментальных постоянных привело бы к "обеднению" Вселенной. В ней отсутствовали бы ядра, атомы и молекулы, либо эти вселенные оказались бы "одноцветными" - состоящими из нейтрино, либо водорода [40].

Среди многочисленных формулировок антропного принципа наиболее часто употребляемыми являются формулировки Б. Картера: "...то, что мы ожидаем наблюдать, должно быть ограничено условиями, необходимыми для нашего существования как наблюдателей" или "Вселенная должна быть такой, чтобы в ней на некотором этапе эволюции допускалось существование наблюдателей" [41]. Таковы, соответственно, "слабый" и "сильный" антропный принципы. Вариации на тему сильного АП разнообразны, например, он может быть переформулирован в более общем контексте на языке единой научной картины мира: наша Вселенная такова, что условия для появления человека- наблюдателя оказались в ней "запрограммированы" с величайшей точностью.

На первый взгляд, антропный принцип связан с формулировкой "от замысла" с теологическими идеями, и во всяком случае, близок им по формулировке. Однако, как справедливо указывает В. В. Казютинский, "требование сильного АП: Вселенная должна быть запрограммирована на появление человека, наблюдателя - вполне может быть интерпретировано и без обращения к трансцендентным силам в рамках принципов саморазвития, самоорганизации, эволюции мира" [42].

Особое звучание проблеме придал Дж. Уилер, поставив вопрос в парадоксальной, на первый взгляд, форме: "Вот человек. Какой должна быть Вселенная?". Эта формула представляется парадоксальной в контексте привычного причинно-следственного мышления, здесь причина и следствие поменялись местами. Но если вспомнить недуальную модель мышления, в которой связь устанавливается по типу корреляций, то, может быть, следует рассматривать антропный принцип как еще один предел, наряду с синергетикой, где знание оказывается в существенно неклассической ситуации. Возможно, как раз это имеет в виду Уилер, когда обращает внимание на необходимость иного подхода к объяснению "самосогласованности" и "жизненности" Вселенной. Искать физическое объяснение больших чисел, по-видимому, означает искать правильный ответ на неправильно поставленный вопрос, считает он. Физическое изучение Вселенной здесь соответствует изучению Вселенной в классической и неклассической научных традициях, то есть, без изучения ее жизненности (не в постнеклассической традиции).

Такое познание, считает Уилер, бесперспективно, ибо жизнь и разум непременно участвуют в структурировании и эволюции Вселенной. Космос, возникающий таким "антропным" образом, Уилер называет "Вселенной участия". Интерпретация сильного АП в концептуальных рамках квантовой космологии носит название АП участия (соучастия). Истоки этого варианта АП обнаруживаются в интерпретации квантовой механики, согласно которой квантовые свойства объектов создаются в акте их наблюдения и не существуют сами по себе. Принятие АП участия предполагает включение сознания в НКМ и понимание его в значимых для физики терминах. Это пока проблематично даже для постнеклассической науки.

Казалось бы, полярное толкование антропному принципу дает И. Л. Розенталь, указывая, что ссылка на "жизненность", на наблюдателя не является необходимой, и даже само название принципа в этом смысле неудачно. По мнению И. Л. Розенталя, содержанию принципа более отвечает название "принцип целесообразности", поскольку, фиксируя тонкую подстройку глобальных свойств Вселенной и условий прогрессивной эволюции материи, он вскрывает глубокую целесообразность и гармонию физических законов [43]. Между тем, и в этом случае, как и в предыдущем (Уилер), антропный принцип увязывается, как нам представляется, с проблемой объяснения.

Антропный принцип призван объяснить тонкую подстройку, но вовлекает либо целесообразность в физику, либо "жизненность", но в обоих случаях научное объяснение должно быть нетрадиционным. Вполне возможно, что целесообразность и учет "жизненности", то есть включение феномена жизни в картину эволюции космоса до ее целостности, есть взаимодополняющие стороны явления, которые призван объяснить антропный принцип.

Итак, антропный принцип фиксирует проблемность в ситуации объяснения связи космоса и человека. Он не дает объяснения "тонкой подстройки" и "Вселенной участия", но указывает, что объяснение этим фактам и не может быть дано с позиций классической и неклассической науки. А это уже сам по себе достаточно нетривиальный вывод. Существует еще финалистический АП, выдвинутый Ф. Типлером. Смысл этой формулировки таков: во Вселенной должно начаться производство информации, и оно никогда не прекратится. 

АП во всех его формулировках так или иначе фиксирует корреляцию между наблюдаемой Вселенной и наблюдателем (в конечном итоге, человеком). Возникает вопрос, насколько закономерно "переоткрытие" АП в науке, возникновение которой и становление - это история борьбы с антропоцентризмом? Отвечая на него, напомним, что принцип Коперника был необходим как принцип мышления, противостоящий доктринальности, авторитаризму. Будучи смещенным из центра Вселенной онтологически, человеческий разум стал центром гносеологически. Сегодня в русле коэволюционных стратегий развития человека и природы в научном мировоззрении возрождаются идеи "корреляции" человека и Космоса, но не в форме антропоцентризма и не в форме позитивизма, утверждающего идеологию господства разума. АП - это попытка современной науки ответить на вопрос о "корреляции" с позиций эволюционизма, попытка осознать место человека в эволюционирующей Вселенной.

Существует тесная взаимосвязь АП с глобальным эволюционизмом. Если не рассматривать вариант случайного совпадения фундаментальных постоянных, то антропному принципу приходится предпослать гипотезу о существовании законов эволюционного процесса, которые охватывают все основные его этапы от космического до социального. Через специфические законы и закономерности эволюции, действующие на разных структурных уровнях Универсума, обеспечивается преемственность процессов глобального эволюционизма в целом. Подобное представление служит основой эволюционного объяснения существования человечества, которого не дает АП, но к которому вплотную подводит.

Происходит не возврат к антропоцентризму, человек - не центр Вселенной (ни онтологически, ни гносеологически), а происходит гуманизация науки, может быть, как осознание антропоморфизма мира и человека. Мировоззренческим аспектом гуманизации научного познания является осознание активности бытия, самоценности природы.

Примечательно, что существует изоморфизм научной и культурной динамики, позволяющий ставить в соответствие традиционалистской, модернистской и постмодернистской культуре соответственно классическую, неклассическую и постнеклассическую науки. Такой изоморфизм вполне объясним при понимании науки как социокультурного феномена.

Классическая наука возникла в условиях борьбы со схоластическим, авторитарным, средневековым мышлением. Наука XVII-XIX в.в. - это, прежде всего, поиск метода. Основой универсального научного метода исследования стало измерение. Наука основана на убеждении, что природа может быть отражена в научной картине мира, то есть моделью "квантифицированной" реальности. Научное знание трактуется как "чистое" знание - знание об объекте, субъект дистанцирован от объекта.

В XIX столетии концепция классического знания ставится под сомнение. Научное знание уже не рассматривается как точная копия реальности. Выяснилось, что одна и та же реальность может быть описана в разных теориях, не существует одного метода научной деятельности. Неклассическая физика характеризуется не только новой методологией, учитывающей условия познания. Изменилось и представление о физической реальности, это уже не пространство (однородное и изотропное), заполненное веществом, а сеть взаимосвязанных событий.

Реальность постнеклассической науки (вторая половина XX в.) - это сеть взаимосвязей, в которую включен человек, причем, не только через условия познания. "Замешанность" человека в структуре и эволюции Вселенной, согласно антропному принципу, более глубока. Объектами постнеклассической науки становятся сложные природные комплексы, включающие человека, такие как биосфера, ноосфера, отсюда - "человекоразмерность" как характеристика объектов постнеклассической науки. В самосознании ученых это выражается, если не как отказ от объективизма, являвшегося доминантой научного исследования, то как пересмотр концепции объективизма. Как иначе понять высказывание Г. Сколимовски, заметившего, что не существует реальности самой по себе, к которой разум наносит визит, реальность складывается с человеком.

Если в дуалистической декартовско-ньютонианской картине мира объективизм достигался за счет элиминации субъекта, что привело к тому, что разум стал предписывать законы природе, то в новом формирующемся мировидении, называемом холистическим, объективизм достигается скорее в учете субъективного. Быть научным, по В. В. Налимову, значит быть метафоричным.

Не является ли постнеклассическая научность возвращением к тому, с чего начинали когда-то Декарт и Коперник? Формирование классической науки было связано с отказом от антропоморфизма (принцип Коперника как основной принцип классической науки). Будучи смещенным из центра Вселенной онтологически, человек стал центром гносеологически, рационализировал реальность (потери возмещаются приобретениями, возвеличивание разума происходит параллельно с принижением природы). Сегодня в контексте экологических исследований, в русле коэволюционной стратегии и синергетической парадигмы человек вновь оказывается включенным во внутринаучный контекст и в НКМ.

Постнеклассической науке не чужда идея бытия, наделенного смыслом. Мир выступает перед постнекласической наукой как "семантический континуум", "текст", "время как грамматика текстов мира" (В. В. Налимов). У Канта речь идет об априори заданной грамматике языка, на котором мы строим тексты, отражающие наши взаимодействия с миром. Теперь мы понимаем, что таких языков может быть много. Познание мира становится интерпретацией, приобретает герменевтический характер. Здесь возникает проблема: способна ли наука, даже в ее постнеклассическом варианте, высказать суждение об объекте - спонтанном, темпоральном, сложном, самоопределяющемся, наделенном смыслом, об объекте, понимаемом не как сущность, а как существо?

Ответ М. Хайдеггера, обозначившего переход к новой культуре как проблему поворота, известен: за поворотом наука невозможна. Когда стало очевидным, что мир плюралистичен, и универсальным его описание быть не может, началась эпоха постмодернизма. По отношению к науке постмодернизм обернулся провозглашением ее конца через отказ от универсализма и объективизма в когнитивном аспекте и как антисциентизм - в социальном. Науку стали обвинять за цивилизационный кризис, а отказ от науки стал восприниматься как движение из тупика технологизма.

Постмодернизм и его философское выражение - постструктурализм, атакуют разум, истину, методологизм и призывают вернуться к полноте вещи, противостоящей "тюрьме" языка (Лиотар). Между тем, наряду с этими герменевтически-философскими "антисциентизмами" в физике и других естественных науках продолжается ежедневная работа на приумножение знания, и вся логика деятельности ученого предполагает научный прогресс. Как это совмещается? Постмодернизм действительно стал состоянием современной культурной атмосферы. Постмодернизм называют идеологией конца субъекта, его характерные черты: плюралистичность мира вместо монизма, апология расщепленной личности вместо автономии индивида, богоотступничество вместо веры. В постмодернизме проявился результат дрейфа мысли от "смысла-центра" к "абсурду-периферии".

Постмодернизм как стиль истинный, пытающийся найти ответ на вызов нетрадиционалистического мира - это М. Фуко, Р. Барт, У. Эко, И. Бродский, А. Шнитке... Постмодернизм-подделка - это замена "диалога культурных правд" технической процедурой. В постмодернизме, наряду с деконструктивным течением, существует конструктивная ветвь. Обращаясь к современной науке, конструктивный постмодернизм именно в ней обнаруживает свидетельства современного мировоззрения. Конструктивный постмодернизм исходит из того, что науке должно быть возвращено ее очарование, а она, в свою очередь, должна возвратить утраченное очарование природы.

Очевидно, что гуманизация науки означает введение аксиологических факторов в состав объясняющих предложений. Ценности включаются во внутринаучный контекст, прежде всего, через взаимосвязи. Сегодня наука пришла к заключению, что можно рассматривать проблемы физики, экологии, общества под одним общим углом зрения. Если в классической науке природа выступала как обратимый объект, то в неклассической и, тем более, в постнеклассической, как "необратимый субъект, как чрезвычайно хрупкая тотальность организмического толка" (Ф. Гиренок). Однако от организмических концепций прошлого современный подход отличается тем, что наука через эволюционно-синергетическую парадигму обозначила основание унификации - одинаковая динамика изменений.

Системно мыслящие ученые, независимо от специализации, не сводят познание к выявлению фундаментальных сущностей. Они видят свою задачу, прежде всего, не столь единообразно. Г. Бэйтсон, автор книг "Разум и природа", "Шаги к экономии разума", обращает внимание на то, что ясность, точность, формализм и логика пригодны для описания далеко не всех явлений. При описании живого логика может давать сбой, метафора, выражающая структурное сходство, сходство организации, более пригодна. Заметим, что В. В. Налимов, на вопрос о современной научности, отвечал, что знание, чтобы быть научным, должно быть метафоричным [44].

Экономист Шумахер, разделяющий системное мышление, говорит о необходимости экономики, уважающей человека, а не ограниченной идеологией эффективности. Кроме того, обсуждение критерия эффективности требует учета ценностей. Как можно утверждать, спрашивает автор альтернативной экономики, что американская экономика эффективна, если она использует 40% мировых первичных ресурсов для содержания 6% мирового населения?

Еще В. И Вернадский, один из провозвестников нового научного мышления, говорил, что наука не является логическим построением, ищущим истину, аппаратом [45]. Не случайно квантовая физика, эволюционная термодинамика отказались от концепции объективной реальности, в которой царят незыблемые законы. Методологи отмечают, что ориентация на доказательство законов - это не более, чем традиции классической науки.

Р. Декарт, И. Ньютон считали своим долгом открывать законы, "которые Бог вложил в природу". Известный историк науки Нидэм показывал, что восточное мировидение не предполагало веры в закон как объективность. В китайском языке нет даже слова, соответствующего западному - "закон природы". Ближе всего слово "ли", которое Нидэм переводит как "принцип организации". В западном мышлении сформировалась доктрина, согласно которой Закон есть нечто имманентное самим вещам. Истоки ее за пределами самой науки, в частности, восходят к римскому праву, к идее возмездия: "законы физики - суть веления судьбы" (А. Уайтхед).

Современная наука, причем, именно физика, демонстрирует невозможность отделить "объективную природу" от познающего ее субъекта. Отмечая и анализируя такую черту науки как универсализм (законы науки универсальны), П. Фейерабенд указывает, что и это есть элемент мифа научности. Скажем, медик Гиппократ соотносил болезнь с конкретным больным и лечил больного, а не болезнь вообще, а историк Геродот полагался не только на истину факта, но и на истину мифа. П. Фейерабенд последовательно рассмотрел один за другим критерии научности, показывая их мировоззренческую обусловленность. Так, объективизм есть установка, которая покоится на образе реальности - механизма. Даже установленный Галилеем в XVI в. закон свободного падения, представленный верхом объективности, и то является неотъемлемой частью идеологии, кредо которой выражено в словах, что книга природы написана языком математики. Получается, что "объективный" закон несет в себе идею реальности без биологических, психологических, социальных... явлений, которые не поддаются математизации.

Но если постнеклассическая наука обращается к реальности, которую понимает как систему взаимосвязей, включающую человека, то как меняется объективистский образ науки? Уже отмечалось, что объективность сегодня не отождествляется с объектностью, не противопоставляется субъективности, а соотносится с "жизненностью", "полнотой". Человек стал участником тех процессов, которые описывает наука, частью наблюдаемого им мира. Наука по-прежнему описывает естественные взаимосвязи, но делает это существенно иначе. Критерии научности не просто "размываются", они обретают новый смысл. Безусловно, становление новой научности - процесс непростой. Даже чисто психологически очень трудно отказаться от стереотипов мышления, в частности, от убеждения, что наука нацелена на поиск объективного знания.

В своей книге "Уроки мудрости" Ф. Капра описывает такой случай: "Мы сидели вшестером за круглым столом - Дэниз и Джеф Чу, я с женой Жаклин, Рут и Артур Янч. Разговор зашел об определенности в науке; Янч приводил один научный факт за другим, но Чу показывал ему, что при тщательном анализе эти "факты" в действительности оказываются приблизительными представлениями. Наконец, раздосадованный Янч воскликнул: "Но ведь есть же, в конце концов, какие-то абсолютные истины! Вот сейчас здесь вокруг стола сидят шесть человек. Это абсолютно истинно". Чу мягко улыбнулся и посмотрел на Дениз, которая была в то время беременна, и сказал: "Не знаю, Артур. Кто может с определенностью сказать, где кончается один человек и начинается другой?" [46]. Этот пример чрезвычайно показателен в плане переориентации мышления. При описании самоорганизующихся, динамических систем научный фундаментализм в его старой форме не приемлем.

Критерий воспроизводимости, достоверности также существенно ограничил свои полномочия как основного "маркера" научности. Когда имеем дело со сложными объектами, эксперимент, зачастую, нет возможности поставить. Воспроизводимость может быть затруднена по причине того, что эксперимент дорогостоящ, либо объект недоступен, либо событие, в связи со стохастичностью, индивидуальностью события. А. Павленко основание эпистемологического поворота связывает с тем, что наука XX в. переосмысливает понятие "опыт". Хотя ориентация на опыт, как решающий критерий оценки теорий, пока остается, в некоторых областях знания наступил период, когда "теоретические разработки не только сильно опережают опытные исследования, но по некоторым направлениям опередили их навсегда" [47]. Например, инфляционная космология уже поставила вопрос о бессмысленности любых наблюдений, либо экспериментальных подтверждений многих предсказываемых ею фактов.

Здесь уместно вспомнить известную притчу о строительстве Шартского собора. Три человека, каждый из которых катил тачку с камнями, дали разные ответы на вопрос о том, что они делают. Первый сказал, что катит тяжелую тачку. Второй ответил, что зарабатывает хлеб семье. Третий заявил, что строит Шартский собор. Биологически и физически они осуществляли одно и то же, но осознавали свою деятельность по-разному. Возможно, эта притча поможет ответить на вопрос, который напрашивается после представленной здесь динамики научности, после того, как убедились, что формирующаяся постнеклассическая наука радикально отличается от классической. Можно ли рассматривать постнеклассическую версию как науку или, может быть, пройдя этим путем, она становится философией, религией..., но не наукой?

Сценарий конца науки еще в начале века обсуждался философами. Критика науки, а именно, ее объективизма и рационалистических притязаний, была начата не в сфере науки, за редкими исключениями (А. Уайтхед, М. Вебер...), не имевшими парадигмальных последствий. Философское сознание в отличие от самосознания науки оказалось более чутким, уловив неполадки в структуре ментальности, поставившие западноевропейского человека в драматическую ситуацию: он уже не находит поддержки в "расколдованном", "обездушенном" мире, эмпирическая реальность не содержит смыслов, но одновременно утеряна и другая опора человека, что зафиксировано в формуле Ницше "Бог умер". Как это ни парадоксально на первый взгляд, но вера в могущество разума таяла по мере того, как тускнела идея Бога. Таким образом, "расколдование" и "разбожествление" мира привели к тому, что человек оказался как раз на полпути между "дольним" и "горним". В этой ситуации наука, которая, как ожидалось, способна положить весь мир к ногам своего властелина, оказалась под перекрестным огнем критики, она "как соленая вода... только рождает жажду знания, никогда не успокаивая воспаленного ума" [48].

Набор "претензий", предъявляемых науке, был сформулирован, А. Бергсоном, М. Хайдеггером, К. Ясперсом. А. Бергсон отметил неспособность науки отразить длительность, временной аспект бытия. По М. Хайдеггеру, наука ничего не может сказать о бытии за пределами предметной данности, научное представление никогда не сумеет обставить существо природы, потому, что предметное противостояние есть в принципе только один из способов, каким выступает природа. Современная наука мыслит мир как представление, считает М. Хайдеггер. Но там, где мир заменяется картиной мира, там к сущему приступают как к тому, на что человек нацелен, что он хочет преподнести себе. "Картина мира, сущностно понятая, означает не картину, изображающую мир, а мир, понятый в смысле такой картины... Бытие сущего ищут и находят в представленности сущего" [49]. Представить что-либо, значит, поместить перед собой.

Начиная с Декарта, представление трактуется как постижение, это не раскрытие себя вещам, а овладение и опредмечивание. Сущность науки Хайдеггер пытается выразить, формулируя столь важную для него "проблему поворота", она весьма актуальна сегодня в плане обострившейся дискуссии о конце науки. По Хайдеггеру, в основе всякого самопонимания лежит исходное отношение к бытию, к истине бытия. Человек есть событие ("со-бытие") потаенной истории бытия. Поэтому наука, являясь продуктом человеческой деятельности, ничего не может сказать о том, что было до поворота и не воспроизвелось в пространстве-времени. Считая источником всего сущего бытие, он оценивает науку как один из способов самовыявления бытия. Если до ХХ в. бытие проговаривало себя через науку, то "за поворотом" ее значение для человечества иссякнет, и задача будет заключаться в том, чтобы прислушаться к бытию и, следуя за ним, понять свое предназначение.

В отличие от Бергсона и Хайдеггера, Ясперс выражал более оптимистичный взгляд по поводу судьбы науки, хотя и сознавал ее ограниченность. Он указывал на связь кризиса научной рациональности с непомерными притязаниями новоевропейской науки. Разочарование в науке возникает в связи с тем, что от науки ждут того, чего она дать не может: решения фундаментальных проблем человеческого бытия. В итоге утопии рассудка заменяются утопиями "непосредственного" чувства. От этих "шараханий" может спасти только трезвая оценка границ и возможностей науки. Наука, по мнению Ясперса, настолько тесно связана с культурным существованием западноевропейской цивилизации, что гибель науки может явиться следствием только полной душевной катастрофы.

Русские мыслители, пожалуй, даже острее, чем западные, ощущали кризисность эпохи на заре ХХ столетия. Эту интуицию П. Флоренский передает фразой "что-то ждется", связывая наступающую эпоху с переходом в новый исторический эон Духа Святого и крушением эпохи, основанной на идее Логоса. Он решает вопрос о том, какая наука имеет право на существование, указывая на укорененность науки не только в культуре, но и в бытии. Наука должна "откликаться на ритм познаваемого". В отличие от Хайдеггера, Флоренский предвещал не конец науки, а ее видоизменение. В истории культуры одинаково реальны "священная седая таинственность древней науки, нравственная, важная строгость - новой, наконец, радостная, легкая окрыленность грядущей "весёлой" науки" [50]. Грядущая наука связывалась им не только с предметностью бытия (М. Хайдеггер) и не только с "жизненным миром" (Э. Гуссерль), она есть по Флоренскому нечто единое - наукожизние. В русской культуре не прижились традиции европейского рационализма, связано ли это с особым географическим положением, или с "буферной", как сегодня говорят, позицией России в мировой культуре, или с предназначением (миссией) вывести человечество из тупика техницизма особым "третьим путем"? 

Наука имеет право на существование, но в какой форме? Этот вопрос еще более актуален сегодня, когда окончательно развенчан миф о всесилии науки, разрушен объективистский и редукционистский образ науки и ситуация обостряется экологическим феноменом. Проанализировав особенности развития современной науки, В. С. Степин приходит к выводу: постнеклассическая наука - "это такое состояние знаний и такой тип научной рациональности, который объединит науки о природе и науки о духе. Решающую роль в этом процессе сыграли идея глобального эволюционизма и построение на этой основе общенаучной КМ" [51].

Современное обострение дискуссий по поводу конца науки обусловлено ощущением беспокойства за судьбу человечества в условиях надвигающейся экологической катастрофы. Отказ от науки покоряющей не означает исчерпания научности. На таком подходе к проблеме научного кризиса настаивает И. Р. Пригожин. Он отдаёт дань хайдеггеровской критике новоевропейской науки, где классическая научность связывается с неявно присутствующей в науке традицией "воля к покорению". Но если Хайдеггер считал, что эпоха науки кончилась [52], то И. Пригожин, наоборот, приходит к выводу, что научное понимание только начинается. Он считает неактуальной сегодня дилемму: либо наука, существующая как новый технологический логос, но в углубляющемся противостоянии человека и мира; либо концептуальное единство человека и мира, но не в научной, а чуждой ей иррациональной форме (через мистику, паранауку, антинауку...). 

Согласно И. Р. Пригожину, в настоящее время необходимость такого выбора отпала, поскольку изменения, происходящие в современной науке, породили ситуацию, в корне отличную от прежней. В конце XX в. стало очевидным, что "наука выполняет некую универсальную миссию, затрагивающую взаимодействие не только человека и природы, но и человека с человеком" [53].